Entre as diversas perspectivas hodiernas que afirmam a licitude moral do ato do aborto, merece destaque imediato, certamente, aquela cujos mais notórios representantes são os filósofos Michael Tooley, Peter Singer e Mary Anne Warren. Cada um desses autores – à sua maneira – compreende que a capacidade humana para raciocinar, e, portanto, a natureza racional de um ser humano, sobrevém apenas quando este se encontra em um estado de organização corpórea posterior ao seu nascimento e às primeiras fases da sua vida infante. Disso sustentam dois pontos nunca antes aprofundados com vigor (SPAEMANN, 2012)3. O primeiro é que, no seio da humanidade, há uma distinção ontológica, podendo-se falar em seres humanos não pessoais (seres irracionais) e seres humanos pessoais (seres racionais). E, em segundo lugar, que os seres humanos pessoais, sendo o que são, estão naturalmente providos de uma superioridade de ampla repercussão moral e jurídica em relação aos seres humanos não pessoais, daí merecerem um tratamento na qualidade de sujeitos de direitos.

Em toda a sua obra dedicada ao estudo do direito à vida, por exemplo, Michael Tooley insiste que embriões, fetos e crianças de pouca idade são organismos humanos que carecem da racionalidade distintiva da pessoa, uma vez que não compreendem a si mesmos continuamente. Esses organismos, Tooley (1972, 1983) acredita, precisam amadurecer para participarem da comunidade pessoal, quando então terão condições legítimas de dispor do substrato jurídico-moral que a informa.

Melhor dizendo, Tooley sustenta que um ser pessoal possui direitos porque tem, ou pode ter, interesses que possibilitam a satisfação de variados desejos, o que, por sua vez, exige o exercício de atividades mentais típicas de quem é autoconsciente (em termos genéricos, típicas de quem é racional4). Mas quando alguém é autoconsciente ou racional, é pessoa? Segundo Tooley, tão somente algum tempo após o nascimento. Talvez “uma semana”, ele diz, contudo esse intervalo poderia ser modificado “assim que os psicólogos estabelecerem o ponto em que um organismo humano passa a acreditar que é um sujeito contínuo de experiências e outros estados mentais” (TOOLEY, 1972, p. 64, tradução nossa).

Ou seja, até sete dias após o parto, Michael Tooley defende que o ser humano pode ser intencionalmente morto por outrem sem que isso implique responsabilização moral ou jurídico-positiva. Ao bebê, nesse período, nada é devido, nada é seu.

Não é muito diferente a posição de Peter Singer. Influenciado por Tooley e Locke, Singer destaca que a natureza racional de uma pessoa faz dela um ser continuamente consciente da própria existência, a ponto de ter interesses e de planejar o futuro, algo que a insere no plano da moralidade em grau superior e é impossível ao ser humano de considerável rudimentariedade orgânica – a exemplo tanto do nascituro quanto do recém-nascido há um mês. É pensando assim que ele sugere que não se atribua à vida de um embrião ou de um feto um valor excedente ao atribuído à vida de um animal igualmente incapaz de raciocinar. E é sob essas mesmas bases que ele defende a incomparabilidade entre o ato de matar um recém-nascido e o ato de matar qualquer outro ser humano consciente de si, genuína pessoa (SINGER, 1994, 2002).

Nas palavras de Singer (2002, p. 161),

Ele acrescenta ainda que

Vê-se, por aí, sem grande esforço, que os raciocínios de Tooley e de Singer estão subsidiados por uma base ético-antropológica que toma o ser humano a contar da aptidão hic et nunc para o exercício de certas funções. Quem tem aptidão imediata para raciocinar é ser proeminente; quem não o tem, é só mais um membro da espécie Homo Sapiens.

Alinhada aos principais termos desse funcionalismo, porém contrária ao infanticídio, Mary Anne Warren chega a propor uma lista de qualidades constitutivas da personalidade. Ela argumenta que a titularidade de direitos morais pertence exclusivamente a um ser pessoal que – em geral – manifesta a sua natureza racional mediante a operação de cinco características complementares: (1) consciência de objetos e eventos que lhes são externos ou internos; (2) solução de problemas novos e relativamente complexos; (3) atividade automotivada; (4) comunicação, seja como for, em uma variedade tipológica indefinida; e, por fim, (5) autoconsciência (1973).

Diz-se que, em geral, para Warren, um ser pessoal manifesta a racionalidade por intermédio dessas cinco características, porque, segundo as suas próprias palavras, “não precisamos supor que uma entidade deva ter todos esses atributos para ser considerada adequadamente uma pessoa; [o primeiro e o segundo] sozinhos podem ser suficientes para a personalidade” (WARREN, 1973, p. 55, tradução nossa). Além disso, utiliza-se a expressão em geral porque Warren dá a entender que, “muito provavelmente”, a satisfação da terceira característica conjugada com as duas primeiras já não abre margem à dúvida quanto à condição pessoal de um ser; trata-se de uma habilidade “suficiente” à concretização da personalidade (WARREN, 1973, p. 55, tradução nossa).

Cumpre notar, no entanto, que o artigo de Warren ganha mais realce por outra questão. Nele é alegada a impossibilidade de um ser exprimir-se pessoalmente caso não satisfaça nenhuma característica do rol proposto. Caso determinado ser não satisfaça nada de (1) a (5), torna-se impossível apreendê-lo como um ser pessoal. Consequentemente,

Nesse sentido, inobstante Warren defenda de modo similar a Tooley e Singer que nem todos os seres humanos são pessoas, que o ambiente jurídico-moral concerne só a estas e que a personalidade advém certo período após o nascimento, ela reconhece, diferentemente daqueles dois filósofos, que a cessação da consciência em sua continuidade implica na ausência total da condição pessoal.

Isso significa que o fundamento ético-antropológico funcionalista de Warren pode ser considerado, em certa medida, mais rigoroso que o de Michael Tooley e o de Peter Singer. Warren, ao mesmo tempo em que assume que as cinco características racionais da personalidade só são adquiridas conforme se evolui organicamente, pensa que estas mesmas características se esvaem quando um organismo se acha definitivamente afetado para operá-las. De nada interessa se amanhã o ser humano será uma pessoa ou se no dia anterior ele preenchia todos os requisitos da personalidade; importa apenas se agora, no instante avaliativo, a sua estrutura orgânica está preparada para ostentar os atributos da razão. Positiva a avaliação, consta um sujeito de direitos; negativa, resta um ser não tão importante.

Outra perspectiva pró-aborto bastante influente nos tempos de hoje pode ser encontrada nos estudos de Judith Jarvis Thomson. Em seu famoso artigo A Defense of Abortion, Thomson relembra que aqueles que advogam contra a prática abortiva costumam assim o fazer sob a alegação de que o nascituro consiste em uma pessoa digna desde a concepção (1971)5. A seu ver, entretanto, essa afirmação exige maiores cuidados. Por um lado, Thomson admite que “provavelmente devemos concordar que o feto já se tornou uma pessoa humana muito antes do nascimento” (1971, p. 47, tradução nossa); por outro, ela destaca crer que a concepção não é o momento inaugural dessa personalidade, sendo o embrião “um amontoado de células” (THOMSON, 1971, p. 48, tradução nossa).

De todo modo, a título de argumentação, Thomson cede a uma das principais alegações dos opositores do aborto. Seu objetivo é simples: demonstrar que, a despeito da condição pessoal do nascituro, toda mãe possui “o direito de decidir o que deve acontecer em e com o seu corpo” (THOMSON, 1971, p. 48, ênfase e tradução nossas). Para tanto, Thomson propõe uma analogia.

A resposta de Thomson é negativa. Ela sustenta que, sem dúvidas, por ser uma pessoa, o violinista tem direito à vida. Todavia, sem anuência, ele não tem direito de usar os rins alheios. O fato de que, para a continuidade de sua vida, o violinista precisa usar o corpo de outrem não determina que ele tenha direito a tanto, pensa Thomson (1971). E mais. Se alguém permitir que o violinista continue a usar os seus rins será “por bondade própria”, e não por algum dever (THOMSON, 1971, p. 55, tradução nossa).

No caso concreto do aborto, o que Thomson pretende dizer com tal analogia é que o direito à vida do nascituro – a priori, pessoa humana digna desde a concepção – não implica o direito de ele usar o que for necessário para permanecer vivo, inclusive o corpo materno. Segundo Thomson, “ninguém é moralmente obrigado a fazer grandes sacrifícios de saúde, de todos os outros interesses e preocupações, de todos os outros deveres e compromissos, por nove anos, ou mesmo por nove meses, a fim de manter outra pessoa viva” (THOMSON, 1971, p. 62, tradução nossa). Assim, a desconexão entre mãe e filho por intermédio do aborto nada teria de injusto e, ademais, em nada violaria o direito que o nascituro tem de viver. Ela seria, pode-se dizer, o rompimento de um vínculo, não o empreendimento de um homicídio.

Pois bem. Abstração feita quanto à acurácia do paralelismo imaginado por Judith Thomson, pergunta-se: qual o fundamento ético-antropológico assumido pela autora? Quais os seus alicerces teóricos no âmbito da antropologia filosófica e da filosofia moral? Claramente, Thomson assimila o ser humano tendo em apreço a sua autonomia corpórea. O uso do corpo concerne ao livre discernimento do proprietário. Não à toa ela afirma que “minha própria visão é a de que, se um ser humano tem alguma reivindicação prioritária e justa, esta reivindicação é sobre o seu próprio corpo” (THOMSON, 1971, p. 54, tradução nossa). Em outras palavras, o fundamento éticoantropológico que norteia Thomson é o de que o ser humano expressa uma realidade livre para dominar, em absoluto, o corpo que lhe é inerente. Trata-se de um fundamento libertário segundo o qual cada indivíduo tem direitos incondicionais quanto ao controle e uso daquilo que marca a sua existência – a corporeidade6.

O libertarianismo de Thomson fica mais claro ainda quando, procurando evitar falhas de raciocínio, a autora apresenta outra analogia, a analogia do assaltante.

Ela diz:

Nesse cenário, o assaltante equivale ao bebê, e as grades seriam os contraceptivos. Thomson pensa que, tal como nada obsta, moralmente, a expulsão de um invasor de domicílio, identicamente inexiste critério moral que deslegitime a prática abortiva que expulsa o nascituro do útero materno (sobretudo na hipótese da utilização de certo método para se evitar a gestação). Isto é, por mais que o nascituro tenha direito à vida, Thomson reforça que isso não o faz senhor do corpo de sua mãe, a esta cabe a primeira e a última palavra.

No mesmo artigo, por fim, Thomson apresenta uma última analogia, menos conhecida. Ela compara o embrião humano recém-fecundado a sementes de pessoas pairando no ar. Em suas palavras,

Uma vez mais, então, Thomson frisa que o nascituro não tem direito ao corpo materno, e acrescenta: a mãe não possui nenhuma “responsabilidade especial” para com o seu filho, exceto nas circunstâncias em que o assumiu, seja explicitamente, seja implicitamente (THOMSON, 1971, p. 65, tradução nossa).

Dando continuidade à exposição estritamente descritiva das perspectivas pró-aborto contemporâneas, resta abordar a perspectiva pró-aborto relacional, conforme se anuncia na introdução geral e na introdução desta segunda seção. Os defensores dessa posição, pautados no aspecto gregário do ser humano, sustentam que a personalidade se trata de um status externo produzido por relações bilaterais.

Atento a isso, Germain Grisez destaca um notável autor que segue essa linha de raciocínio para justificar a prática abortiva: o teólogo belga Pierre de Locht (GRISEZ, 1989). Locht, por exemplo, após destacar a existência de um suposto conflito de direitos, quando do ato do aborto, levanta alguns questionamentos.

Luigi Ferrajoli e Geiselher Rüpke defendem o mesmo.

Apesar de um tanto estranha, essa perspectiva “é amplamente comum hoje em dia” (MAY, 1996, p. 90, tradução nossa). Seus defensores aduzem, com convicção, que, “na medida em que as pessoas existem apenas com outras pessoas e que o reconhecimento social da personalidade de alguém implica o respeito pela sua dignidade intrínseca, segue-se que [...] uma entidade é uma pessoa apenas quando assim reconhecida por outras pessoas” (MAY, 1996, p. 90, tradução nossa). Os partidários do aborto relacional, portanto, professam uma antropologia filosófica que apreende o ser humano em suas relações, em sua interatividade, e o corolário ético dessa apreensão é que a pessoa, fim em si mesmo, determina-se pelo meio.

Aqui, queira-se ou não, ressoa a visão durkheimiana de que a dignidade humana representa uma categoria histórica, uma conquista de origem social decorrente do processo de civilização (DURKHEIM, 2010). Esse dado é inquestionável historicamente; cabe dizer, entretanto, se o mesmo pode ser dito logicamente7.

O grande equívoco da perspectiva pró-aborto funcionalista reside na ignorância de que na existência humana nem tudo é gênero ou definição, nem tudo é propriamente natureza. Ao homem sempre se vincula aquilo que a tradição aristotélicotomista chama de acidentes. Acidentes são características que, apesar de não pertencerem e não alterarem a natureza existencialmente realizada em seu caráter absoluto e imutável, derivam do que ela mesma é, acompanhando-a sob variados tipos, muitos dos quais limitam ou impossibilitam por completo a atualização das suas capacidades (AQUINO, 2003). Idade, inteligência, saúde, renda, cor, classe social, sexo, talento, temperamento, ou mesmo a religião, são verdadeiros acidentes, propriedades que não existem sozinhas, existem em outro, na natureza humana corpórea (e anímica, pensa-se9).

O nascituro, então, é – sem dúvidas – racional, ao invés do que prega o funcionalismo. Logo após a concepção, a capacidade humana para raciocinar já está determinada em sequências moleculares que compõem o novo genoma, o que significa que o embrião unicelular não atualiza ou opera a sua racionalidade por uma questão acidental: a imaturidade orgânica. Mais precisamente, seguindo-se a definição clássica que tem prevalecido no ambiente intelectual do Ocidente, o nascituro consiste em uma pessoa, em um todo uno racional10. Não poderia ser diferente. Ele, o nascituro, origina-se como um indivíduo real internamente direcionado por um conteúdo genético que, entre tantos atributos, comporta o atributo da razão (CONDIC, 2008; CONDIC; CONDIC, 2018; ARKES et al., 2005; MOORE; PERSAUD; TORCHIA, 2016; O’RAHILLY; MILLER, 2001; SCHOENWOLF et al., 2014; SERRA, 2004; SERRA; COLOMBO, 2007).

Como bem destaca John Finnis:

Mas o que implica a condição pessoal? Que importância há na personalidade? Ora, a pessoa, ser racional, orienta-se a bens, fins ou propósitos que, uma vez intelectualmente apreendidos, não exigem posterior explanação ou demonstração do seu benefício intrínseco. Lembre-se da vida, do conhecimento e da sociabilidade, bens que toda pessoa costuma procurar. Sendo a vida o contrário da morte, é evidente a sua intrínseca relevância. E achando-se o conhecimento antitético à ignorância, também não lhe é estranha a obviedade do proveito; tal como é proveito seguro a harmonia entre os seres humanos, fundamento da sociabilidade. Quer dizer, a vida, o conhecimento e a sociabilidade são exemplos de fins per se; são bens básicos que possibilitam, cada qual ao seu modo e sem hierarquia entre si, a autorrealização ou a felicidade pessoal, fazendo-se, sempre, desarrazoado contrariá-los (AQUINO, 2003; FINNIS, 2011, 1998, 1973; GEORGE, 1995).

A condição pessoal implica, portanto, a oportunidade de o homem agir razoavelmente. Enquanto pessoa, ele é capaz de entender o que, de fato, vale a pena e o que, de fato, é infrutífero. Ele pode assimilar que há propósitos notáveis no mundo a despeito do que aconteça. Em um sentido mais profundo, enquanto pessoa, o ser humano pode amar conscientemente, pode amar com lucidez, na medida em que amar – querer o benefício próprio e alheio (AQUINO, 2003) – impulsiona a busca e a instanciação de bens básicos. A pessoa humana, inclusive, se estiver livre de distorções intelectuais (o racismo, por exemplo), perceberá que é evidentemente valioso existir em amor para com qualquer semelhante, amar o próximo como a si mesmo, afinal, do amor mútuo emerge o zelo contínuo por cada bem básico, por cada benefício intrínseco. Em outras palavras, caso não se deixe tomar por graves desvios de compreensão, a pessoa humana assimilará que os bens básicos devem ser feitos e perseguidos em auxílio de qualquer membro da humanidade, e ninguém deve praticar atos que os contrariem (AQUINO, 2003).

Por isso a absoluta imoralidade das condutas pelas quais determinado indivíduo mata, estupra, tortura, mente, furta e rouba; condutas que diretamente contrariam bens básicos (pelo menos os três acima em pauta11). Ao agir assim, a pessoa empreende, paradoxalmente, um ato antipessoal. Ela, pela prática, contraria o próprio tipo de ser que, ontologicamente, é. Onde está a razoabilidade da pessoa que infringe o dever moral absoluto de não matar e o seu correlativo direito moral absoluto de não ser morto por outrem? Que tipo de pessoa, supostamente prudente, sensata, razoável, viola o dever moral absoluto de não estuprar e o correlativo direito moral absoluto de não ser estuprado? O que dizer daquela pessoa que tortura, que abraça a mentira, que conquista coisas pelo furto ou pelo roubo? Ela pratica a razoabilidade que lhe é distintiva, que lhe é possível por conta da capacidade racional?

Quando as pessoas atacam diretamente esses absolutos morais elas machucam todos, prejudicando uma existência de amor que tende a iniciar com as relações familiares e, por vezes, culminar no plano internacional. Elas turvam a percepção de que a titularidade jurídica é anterior à positivação estatal, de que embriões, fetos, crianças, adolescentes, adultos e idosos são – todos – pessoas e, como tais, estão espontaneamente ordenados a uma lei natural, um conjunto de preceitos pré-positivos que propiciam condutas condizentes com os bens básicos.

Claro que o nascituro não pode zelar, de imediato, por nenhum bem básico, mas, porque é pessoa, ele está por natureza adstrito a tudo o que concerne a esses bens e, exceto na hipótese de ser afetado por uma ou mais características acidentais, irá se desenvolver até a maturidade da espécie humana, quando, por si só, poderá proteger a vida, o conhecimento, a sociabilidade e os demais bens que o realizam pessoalmente. Não importa o tamanho, a localização, a falta de sensibilidade ou a ausência de raciocínio, a pessoa humana em gestação possui, assim como qualquer outra pessoa humana, o direito moral absoluto de não ser morta por outrem; um direito que se origina tão logo ela é concebida e que deve permanecer incólume até a sua morte natural.

O mesmo vale para as pessoas que, por acidentes diferentes da imaturidade orgânica, também não exercem minimamente a capacidade da razão. É o caso daquelas acometidas pelo Mal de Alzheimer, daquelas que, agora, dormem, daquelas que estão em estado vegetativo, daquelas que sofrem com transtornos mentais, das amnésicas, daquelas que são portadoras da Síndrome de Down etc. Todas elas dispõem de deveres e direitos morais, alguns invioláveis semper et pro semper12.

Por aí se vê a importância de se apontar que características acidentais existem. Na espécie humana, nenhum indivíduo ignora o envelhecer ou não tem cor. Alguns, é verdade, nem chegam a adoecer; todavia, cada um é intelectualmente limitado, falho, insuficiente. Há indivíduos que almejam a riqueza, outros a ignoram. Há indivíduos bastante religiosos e há aqueles que repudiam veementemente a religiosidade, como se esta fosse um ópio popular. Todo ser humano está submetido ao que, mesmo estranho à sua natureza, a ela se atrela.

Não obstante, Tooley, Singer e Warren propugnam que seres humanos supostamente irracionais podem, tão somente em virtude da organização corpórea atingida após o nascimento e após os primeiros dias da vida extrauterina (nada mais que uma característica acidental), perpassar por uma mudança ontológica radical que os faz seres humanos racionais, pessoas. Warren chega a propor mais do que isso. Ela propõe que seres humanos racionais voltam ao status ontológico de seres humanos irracionais quando estão permanentemente em um estado orgânico inviável ao exercício da razão, o que não passa, também, de um acidente.

Muito embora a condição pessoal do nascituro seja mais perceptível por meio de mudanças acidentais, estas não implicam uma mudança substancial de não humano para ser humano ou de ser humano para pessoa humana. “O organismo humano unicelular [...] se desenvolve, como um único e mesmo indivíduo, em uma instância paradigmática da pessoa corporal racional; em todos os momentos [...] ele já é uma instância atual da pessoa humana” (FINNIS, 1993, p. 550, tradução nossa). Um feto de seis meses é tão pessoa quanto um adolescente de quinze anos, e um embrião não é menos pessoa que um adulto de trinta, quarenta ou cinquenta anos.

O equívoco ético-antropológico de Thomson é tão grosseiro quanto o de Tooley e cia. Thomson, não se nega, reconhece algo incontestável: o ser humano está marcado pela liberdade. Mas daí conclui confusamente por uma liberdade absoluta de uso e controle do próprio corpo (um direito), chegando a justificar, por isso, a prática abortiva. Ela acredita que, inobstante o nascituro seja uma pessoa digna dotada do direito à vida (ao menos a título argumentativo), ele não tem a prerrogativa jurídico-moral de dispor da corporeidade alheia sem consentimento. Por conseguinte, o aborto não seria um assassinato, um ato de violação ao direito à vida; antes, consistiria unicamente na desunião orgânica entre mãe e filho ou, ainda, na expulsão do último. Não é por outra razão que a autora elabora as analogias do violinista, do assalto e das sementes.

Ora, Thomson claramente não levou o seu raciocínio às últimas consequências. Esse direito incondicional do ser humano sobre o próprio corpo culmina na liberdade moral de se decidir não levar a mão ao telefone para salvar a vizinha que está sendo assassinada?13 Tratando-se de um título jurídico absoluto, o domínio do corpo torna legítimo que uma gestante hospitalizada exija a dispensa da sua alimentação? Deveria um homem, após infartar, desmaiar e acordar no hospital, processar a equipe médica que o salvou?

Thomson faz de um meio um fim último da conduta humana, comissiva ou omissiva. O que ela não percebe é que a liberdade sobre o corpo somente poderia ser um direito absoluto, do ponto de vista lógico, caso fosse uma realidade intrínseca à autorrealização humana, um bem básico. Não é o que se verifica.

Ninguém em sã consciência sustentaria que João, isento de ameaças, deveria se abster de ligar para a polícia se notasse que sua vizinha, Maria, está sob sério risco de vir a ser morta. Ninguém são daria razão à mãe hospitalizada ou ao paciente cardíaco inconformado com quem zelou pela sua vida. E por que ninguém em sã consciência faria isso? Exatamente porque a liberdade sobre o próprio corpo é limitada, não é um fim em si mesmo. Ao contrário, a liberdade é um bem instrumental, existe para isso ou aquilo, ela existe rumo a x, y ou z.

Precisamente, a liberdade sobre o corpo está norteada à conquista dos já mencionados bens da vida, do conhecimento e da sociabilidade, além dos outros bens básicos existentes14. Se estivesse mais atenta, nesse sentido, Thomson entenderia que:

Judith Thomson poderia também – com o rigor técnico necessário – destacar que em qualquer comunidade compete ao ser humano, conforme consta no tópico 3.1, os deveres morais, igualmente absolutos, de não matar, não estuprar, não torturar, não mentir, não furtar e não roubar. Thomson, aliás, tendo compreendido o que são os bens básicos e o que significa efetivamente ter uma liberdade sobre o próprio corpo, poderia destacar ainda que o ser humano, pessoa que é, longe de ensimesmar-se, abandonando a responsabilidade que possui ao conceber uma criança, deve estar sempre aberto aos outros. No item 3.1, repise-se, diz-se: livre de distorções severas, cada ser humano está apto a identificar a sua obrigação moral de perseguir e instanciar os bens básicos que compõem o bem-estar dos seus semelhantes, bem esse que é seu também. Reconhecendo o outro como vizinho, próximo, irmão, o ser humano se habilita ao pleno desenvolvimento da sua personalidade, o qual é impossível sem zelo máximo pela justiça, “o ato de dar a cada um o que é seu” (AQUINO, 2003, ST, II-II, q. 58, a.11c).

Em defesa de Thomson, não haveria surpresa se algum estudioso alegasse que a autora, apesar de errar grosseiramente quanto ao que é a liberdade corpórea, acerta em suas analogias.

Isto é, a prática abortiva comumente é muito mais do que romper o vínculo mãefilho. Já nos primeiríssimos estágios de uma gestação, um aborto se dá, entre outros tantos métodos, por intermédio de envenenamento, esquartejamento (curetagem) ou aspiração do nascituro. Enquanto o fictício violinista de Thomson é deixado para morrer caso ocorra a desvinculação, um bebê, na maioria das vezes, é diretamente atacado em sua integridade caso haja um aborto; ele é vítima de um assassinato15. No mais, é inegável que o bebê não equivale a um assaltante. O útero materno é a sua casa, seu habitat natural. Um bebê jamais será um agressor de sua mãe. Ele apenas cresce e se desenvolve nos termos biologicamente exigidos; ele, por si só, nada manifesta de agressivo ou violento a quem quer que seja.

Imagine-se o seguinte exemplo oferecido pelo filósofo norte-americano Patrick Lee. Um bote salva-vidas está encalhado no mar. Nele há cinco pessoas, mas, com o passar do tempo, percebe-se que a sua estrutura suporta não mais que três ou quatro indivíduos. Seria razoável que alguém fosse apontado como um agressor, ainda que a sua existência contínua seja uma ameaça? Seria razoável culpabilizar esse alguém? É claro que não seria. O fato de essa pessoa estar no bote não corresponde a uma ação direcionada a destruir a vida ou o bem-estar das demais pessoas. Não é algo que faz dela um invasor, um carrasco, um atacante. Congênere é a situação do nascituro. Em nenhuma hipótese ele pode ser comparado a uma figura agressiva – um assaltante, de acordo com Thomson – pois não age para atacar a sua mãe. Ele existe, nada mais (LEE, 2010).

Lee destaca argutamente também o que a razoabilidade humana não pode negar: o uso de contraceptivos nunca anula a responsabilidade parental, tal como a segunda parte da analogia do assaltante propõe e tal como a analogia das pessoas-sementes pretende demonstrar.

Na realidade,

Muitos outros contraexemplos caberiam relativamente às analogias de Thomson. Isso, a propósito (a constante refutação à sua imaginação), tem sido feito com algum sucesso há vários anos por diferentes estudiosos, de modo que as breves linhas desse tópico são esboços de algo que pode ser encontrado vasta e facilmente em escritos dos últimos quatro decênios16. Ainda assim, o equívoco ético-antropológico da perspectiva pró-aborto libertária de Thomson parece aqui bem delineado, cabendo, finalmente, a seguir, a demonstração do equívoco ético-antropológico que nutre a perspectiva pró-aborto relacional.

O equívoco ético-antropológico da perspectiva pró-aborto relacional repousa na adoção de um critério arbitrário de favorecimento dos mais fortes e influentes. Decide-se quem é pessoa mediante relações de poder.

O raciocínio nazista, sabe-se, deu-se nessas bases. O regime nacional-socialista alemão (1933-1945), assente em um único partido e liderado por Adolf Hitler, em pouco tempo se estruturou para o alcance de suas finalidades ideológicas, sobretudo quanto ao racismo, o que resultou no brutal assassinato de milhões de pessoas (judeus, ciganos, cristãos etc.). Além dos adultos e das crianças, Hitler expandiu a sua política de limpeza étnica aos nascituros. Já em 1935, a prática abortiva era implicitamente permitida por questões raciais condizentes com a ideologia nazista, a ponto dos chamados Tribunais de Saúde Hereditária declararem, em certas oportunidades, situações emergenciais de raça (DAVID et al., 1988; LIFTON, 1986).

Não à toa, no processo RuSHA (apud HUNT, 1996, p. 58, tradução nossa), entre as atividades nazistas que motivaram condenação, estava o aborto racial, o qual, nos termos da acusação, consistiu em “um ato de extermínio”, um “tratamento cruel de uma população civil”.

De maneira muito semelhante, porém em outro contexto, a perspectiva relacional que embasa muitos abortos foi (e continua sendo) utilizada para justificar o absurdo da escravidão.

Uma rápida comparação entre os fundamentos que embasaram as decisões de dois dos mais importantes julgamentos dos últimos 200 anos demonstra isso.

Vejam-se as semelhanças.

Por intermédio do aborto relacional, pois, o homem arroga a vida do nascituro para si, possuindo-a e tomando-a como se estivesse diante de um objeto, uma peça. Mas o homem não tem esse poder (cf. tópicos 3.1 e 3.2). O nascituro é pessoa humana digna a qual não se deve, jamais, o homicídio. O que se deve ao nascituro são os bens básicos – como a vida – que constituem aspectos da sua autorrealização pessoal e possibilitam o seu direito moral absoluto de não ser morto por outrem.