A percepção da injustiça causa indignação, e é por isso que crianças, como alguns outros animais, tendem a se revoltar com expropriações, distribuições infundadas ou penas desproporcionais (Ricoeur, 2019)¹. Nós nos indignamos diante da injustiça muito antes de sermos capazes de compreendê-la e projetá-la sobre o direito. A força dessa indignação contrasta com a aparente naturalidade com que hoje afirmamos a separação teórica e prática entre direito e justiça. Essa é a inquietação de fundo deste artigo, cujo propósito é contribuir com o esclarecimento do vínculo originalmente estabelecido entre direito e justiça a partir da recapitulação das distinções propostas por Aristóteles (384–322 a.C.) no texto que funda a filosofia moral no Ocidente: o livro V da Ética a Nicômaco².

O texto se organiza em cinco seções. A primeira situa o livro V da Ética na história intelectual que liga a filosofia moral antiga à iurisprudentia romana, e, depois, à Escolástica e às codificações modernas. A segunda seção apresenta o conceito de justiça como virtude moral e sua inserção na teoria das virtudes de Aristóteles. A terceira distingue justiça geral e justiça particular. A quarta examina a justiça distributiva e o papel da ideia de mérito na partilha de bens exteriores. A quinta trata da justiça corretiva, em suas figuras voluntária e involuntária. Uma seção final sintetiza essas distinções e destaca a relevância das categorias aristotélicas para o pensamento jurídico contemporâneo.

O direito privado codificado entre os séculos XIX e XX reflete o pensamento de juristas e teólogos que procuraram reconectar a filosofia moral aristotélica com as fontes do antigo direito romano. Sua principal referência era Tomás de Aquino, um frade dominicano do século XIII que, entre outras obras importantes, escreveu um comentário à Ética de Aristóteles. Pela influência que a escolástica tomista exerceu sobre o pensamento dos principais civilistas dos séculos XVI e XII (que eram portugueses e espanhóis), seus representantes são hoje agrupados sob a rubrica da Escolástica Tardia. Esses civilistas exerceriam profunda influência sobre jusnaturalistas, como Grócio, Domat e Pufendorf, e, a partir deles, chegariam às grandes codificações da modernidade³.

Há quem trace a influência de Aristóteles a um período ainda anterior. A sugestão, aqui, é de que o texto do livro V já teria sido mobilizado pelos artífices da iurisprudentia romana, ainda que, no mais das vezes, implicitamente. A similaridade observada entre a exposição aristotélica sobre as modalidades voluntária e involuntária da justiça corretiva e a célebre classificação romana dos contratos e dos delitos como fontes das obrigações costuma ser tomada como um exemplo disso⁴. Não há, porém, nenhuma prova de que o texto da Ética tenha realmente circulado em Roma. As primeiras referências inequívocas de seu emprego na reflexão jurídica ocorrerão apenas a partir da metade do século XIII, sobretudo após a divulgação de sua primeira tradução integral para o latim Gordley (1991, p. 34)⁵. Isso não significa, entretanto, que o pensamento aristotélico tenha sido irrelevante para a composição da iurisprudentia: o método dialético, apresentado na Retórica e aplicado exemplarmente na Ética, está na base do raciocínio orientado pela identificação de gêneros e espécies que marcou o trabalho dos jurisconsultos romanos⁶. Ao cabo, o emprego do método dialético permitiu que essa atividade consultiva viesse a ser qualificada como ciência (Schulz, 1946, p. 62-64)⁷. Quem já tiver folheado um manual de direito civil notará que essa influência é duradoura.

A relevância do livro V para o pensamento jurídico contemporâneo não se esgota, porém, em suas apropriações remotas. Nas últimas décadas, o texto de Aristóteles tem sido mobilizado em favor de empreitadas históricas e teóricas ambiciosas. O primeiro caso pode ser ilustrado pelas tentativas de organizar a narrativa da distinção entre direito público e direito privado ao longo dos séculos XVIII e XIX como uma instância da separação entre as esferas da justiça distributiva e da justiça corretiva⁸. O segundo é exemplificado pelo emprego da Ética como ponto de partida para investigações a respeito da validade e da normatividade do direito em geral e do direito privado em particular, ou seja, sobre o que deve, na prática, ser encarado — e acatado — como direito⁹. Esse propósito é sugerido por James Gordley, para quem os representantes de uma “tradição aristotélica” no campo jurídico “distinguem dois conceitos fundamentais de justiça sobre os quais o direito ao cabo repousa: a justiça distributiva e a justiça comutativa” (Gordley, 2006, p. 8)¹⁰. Weinrib (2012, p. 19) é ainda mais incisivo: “ao distinguir decisivamente a justiça corretiva da justiça distributiva, Aristóteles estabeleceu a diferença categórica entre o direito privado e outros campos do direito”¹¹.

Não é certo, entretanto, que Aristóteles tenha realmente pretendido fazer isso¹², tampouco que a integralidade de suas ideias seja compatível com as proposições teóricas de seus entusiastas. Como diz Aditi Bagchi, ainda que a associação entre justiça comutativa ao direito privado tenha se tornado comum, sobretudo no campo contratual, “princípios de justiça distributiva também podem ter uma série de implicações para o direito contratual” (Bagchi, 2015, p. 193)¹³.

Aristóteles menciona a justiça (dikaiosunē) em várias passagens da Ética. Desde o início, ela é apresentada como uma virtude (aretê), e, sob essa qualificação, o Filósofo a confronta com outras disposições do caráter, como a liberalidade e a veracidade. O livro V é integralmente dedicado à justiça. Aristóteles se concentra sobre a ideia de justiça como uma virtude individual, mas também divaga sobre sua conformação coletiva, chamada de justiça política¹⁴. Quando se fala da ideia aristotélica de justiça no campo jurídico, o que se tem em conta é a justiça como virtude individual, tanto em suas ocorrências históricas quanto em suas referências recentes. A ideia de justiça política não será discutida neste trabalho¹⁵.

Em sua primeira definição, Aristóteles nos diz que a justiça é “uma disposição do caráter a partir da qual os homens agem justamente, ou seja, é o fundamento das ações justas e o que os faz ansiar pelo que é justo”.¹⁶ Como em boa parte da Ética, o autor reflete aqui o senso comum de seu tempo. Antes que uma ideia filosófica, a virtude representava um traço cultural da sociedade grega. Um contemporâneo de Aristóteles provavelmente diria que pessoas justas são aquelas dotadas da “virtude da justiça” da mesma forma que cavalos velozes são aqueles dotados da “virtude da velocidade”. Essa não era uma ideia reservada aos filósofos: virtude significava excelência no desempenho de um potencial, e, ainda que nem todo habitante da Grécia fosse capaz de articular essa ideia de maneira rigorosa, qualquer pessoa seria capaz de compreendê-la (Crisp, 2000, p. 14). Esse sentido não é muito distante daquele que hoje atribuímos à palavra. A diferença é que a virtude já não conta com o protagonismo de que gozava no mundo grego, e isso nos ajuda a entender por que as vertentes da filosofia moral contemporânea orientadas pela ideia de virtude tendem a ser vistas como heterodoxas.

Aristóteles parece acompanhar as lições de Sócrates e de Platão neste ponto. Todos eles enxergam na virtude o elemento central de uma vida bem vivida. Como Platão, Aristóteles associa virtudes como coragem, temperança e justiça a um complexo de atributos racionais, emocionais e sociais que nos permitem alcançar a felicidade (eudaimonia). As semelhanças, contudo, param por aqui. Através de Sócrates, Platão associa a virtude ao conhecimento do bem e sugere que seja possível ensiná-la da mesma forma que ensinamos uma equação ou uma regra gramatical. Aristóteles discorda. Um de seus primeiros passos na Ética é distinguir as virtudes morais das virtudes racionais, intelectuais ou lógicas. Virtudes morais são aquelas que nos permitem responder corretamente a situações da vida prática. Elas são adquiridas pelo hábito. Coragem, calma e liberalidade são exemplos de virtudes morais. A justiça também é uma virtude moral. Virtudes racionais, por outro lado, são disposições que nos habilitam a conhecer a verdade. Ao contrário de suas correlatas morais, elas podem ser ensinadas. É o caso da razão intuitiva (nõus), do conhecimento científico (episteme), da sabedoria filosófica ou da razão teórica (sofia), da arte ou técnica (tekné) e — há várias traduções aqui — da sabedoria prática, prudência, sensatez ou razão prática (phronesis)¹⁷.

A teoria aristotélica das virtudes se completa com sua noção de meio termo. O primeiro passo de Aristóteles é distinguir o meio termo em relação aos objetos do meio termo em relação às pessoas. “Por meio termo no objeto”, explica o autor no livro II da Ética, “entendo aquilo que é equidistante de ambos os extremos, e que é um só e o mesmo para todos os homens; e por meio termo relativamente a nós, o que não é nem demasiado nem demasiadamente pouco — e este não é um só e o mesmo para todos”¹⁸. Aristóteles afirma, então, que “a virtude deve ter o atributo de visar ao meio termo”, esclarecendo em seguida que se refere às virtudes morais¹⁹. Seguem vários exemplos: a coragem é apresentada como o meio termo entre a temeridade e a covardia; a liberalidade, como o meio termo entre a prodigalidade e a avareza; a modéstia, como o meio termo entre o acanhamento e o despudor, e assim por diante. Quanto à justiça, Aristóteles se contém: diz que o significado do termo “não é simples” e que será preciso distinguir suas espécies para então apresentar o meio termo de cada uma delas²⁰.

No início do livro V, Aristóteles nos informa que a justiça se diz de dois modos. O primeiro, geral ou universal, corresponde à observância da lei; o segundo, particular ou específico, ao respeito pela igualdade²¹. Aristóteles descreve a justiça geral como “uma virtude completa”, “a maior das virtudes”²². A lei a que a justiça geral se reporta corresponde a um conjunto de disposições que “ordena viver com base em cada virtude e proíbe viver com base em cada perversidade”²³. Ser justo em sentido geral é ser genericamente virtuoso, e é por isso que a justiça geral é uma virtude que compreende todas as outras²⁴.

Em Platão, a justiça é genericamente associada à ideia de que cada um deve fazer o que lhe cabe, sendo atribuída de modo indiferente aos homens e à polis²⁵. Aristóteles teria se afastado da ambiguidade platônica ao classificar a justiça entre as virtudes morais ou éticas. Essa não é, porém, uma leitura inequívoca. Hallvard Fosseheim, por exemplo, procurou mostrar que a justiça geral aristotélica não corresponde a uma disposição de caráter individual, mas a certa “atividade, entendida como a ação na comunidade política” (Fossheim, 2011, p. 274). José Reinaldo de Lima Lopes ecoa esse entendimento ao qualificar a concepção rawlsiana de justiça como “primeira virtude das instituições sociais” (e não dos indivíduos, portanto) como expressão moderna da antiga justiça geral. Hoje, de acordo com o autor, a análise do problema da justiça, feita pela ciência ou pela filosofia política, situa-se ainda no mesmo plano dos estudos de autores clássicos, pois o atual interesse pelas razões de ser das regras e das instituições — isto é, por suas “formas justificáveis (legítimas)” — corresponde justamente àquilo “que no passado compreendia-se por bem comum” (Lopes, 2021, p. 330).

Aristóteles identifica na justiça particular uma parcela específica da justiça geral. Sua caracterização é introduzida por exemplos bastante esclarecedores. O primeiro deles diz respeito ao adultério. Cometer adultério por dinheiro, explica o Filósofo, é diferente de fazê-lo por luxúria. Os dois casos envolvem injustiça, mas apenas o primeiro caracteriza injustiça em sentido particular. Os exemplos seguintes seguem a mesma estrutura. Abandonar o companheiro de armas é um ato de covardia; agredir outra pessoa, um ato de ira. Esses dois atos são injustos em sentido geral, mas só são injustos em sentido particular na medida em que sua razão puder ser reconduzida ao “prazer proporcionado pelo ganho”, ou seja, a ganância²⁶. Os exemplos mostram por que os “bens exteriores” a que Aristóteles vincula a justiça particular se distinguem como “objeto de boa ou má fortuna”²⁷. Não é possível pensar no “prazer proporcionado pelo ganho” quando o que está em jogo é algo que não podemos nem mesmo cobiçar. Os bens exteriores são exemplificados por um rol bastante variado no início da Ética²⁸, mas, no livro V, Aristóteles os limita a três: a honra, o dinheiro e a segurança²⁹.

Vimos que, no final do livro II, Aristóteles havia prometido discutir o meio termo da justiça depois de distinguir suas espécies. Quanto à justiça geral, o Filósofo nada nos diz. Esse silêncio talvez se justifique pelo fato de que os componentes da justiça geral (cada uma das virtudes que essa virtude contém) já tenham sido explorados. Sua promessa será especificamente cumprida em relação à justiça particular. Aristóteles reconhece que ela é “uma espécie de meio termo,” mas deixa claro que “não do mesmo modo como as virtudes anteriores”. Ela é um meio termo porque “se relaciona com uma quantia ou quantidade intermediária, enquanto a injustiça se relaciona com os extremos”³⁰. A discussão continua.

“A justiça particular e o sentido do justo que lhe é conforme têm duas formas fundamentais”³¹. Assim começa, na segunda parte do livro V, o discurso aristotélico a respeito daqueles que se tornariam “os dois conceitos fundamentais de justiça sobre os quais o direito ao cabo repousa”³². O primeiro desses conceitos “é o justo que se dá nas distribuições de honra, de bens e de todas as outras coisas que são partilháveis entre os membros do regime político (pois nestas coisas é possível ter de modo desigual ou igual um em relação ao outro)”³³. Trata-se da justiça distributiva. A outra forma da justiça particular se chama corretiva: é aquela que cuida do “justo corretivo nas transações”³⁴.

Comecemos pela justiça distributiva. Aristóteles explica que ela cuida da distribuição de “partes” entre “pessoas”, e que por isso requer:

O Filósofo julga que uma análise matemática possa esclarecer o que está dizendo: sendo P¹ e P² os sujeitos da distribuição e B₁ e B₂ seus respectivos quinhões, o produto de P₁ e P₂ deve ser igual ao produto de B₁ e B₂, assim como o produto de P₁ e B₁ deve ser igual ao produto de P₂ e B₂. Nessa espécie de proporção — que, informa Aristóteles, os matemáticos chamam de “geométrica”³⁶, — “o todo está para o todo precisamente como a parte está para a parte”³⁷. O Filósofo aproveita, ainda, para recobrar a teoria do meio termo lançada no livro II: “este justo é o meio termo, ao passo que o injusto é o que viola a proporção, pois a proporção é o meio termo e o justo é a proporção”³⁸.

Não é difícil apurar a igualdade e a desigualdade dos bens distribuídos, especialmente quando pensamos nos exemplos aristotélicos da honra e do dinheiro. A questão se complica quando o que está em jogo são as pessoas. Aristóteles deixa claro que todos estão de acordo “que o justo nas partilhas deve ocorrer por dado mérito”³⁹. O problema é que não há consenso quanto ao sentido do mérito: “os partidários da democracia nomeiam a liberdade; os oligarcas, a riqueza; outros, a boa estirpe; os aristocratas, a virtude”⁴⁰. Aristóteles (1995) flerta com a orientação aristocrática ao longo da Ética, mas não chega a confessar filiação (ele o faz na Política). O significado atribuído ao mérito pelos aristocratas explicita um traço relevante da distinção entre justiça particular e justiça geral. Sabemos que a justiça distributiva é uma forma da justiça particular, e que a justiça particular é uma disposição de caráter situada entre as virtudes morais. Também sabemos que a lei, no sentido ideal empregado por Aristóteles, manda-nos praticar todas as virtudes. Vimos que a justiça geral é aquela conforme a lei, e, portanto, relativa a todas as virtudes. Logo, dizer que o mérito aristocrático da distribuição é a virtude significa dizer que ele corresponde à justiça geral. Aristóteles infelizmente não esclarece se isso implica uma análise integral da virtude em todas as hipóteses ou apenas a consideração da virtude que importe a cada caso concreto (podemos imaginar, por exemplo, que a liberalidade seja relevante quando o que está em jogo é a distribuição de dinheiro, mas não quando o objeto da distribuição forem honras).

Uma ilustração pode ajudar a esclarecer o que foi exposto até aqui. Suponhamos que seja preciso distribuir certa quantidade de dinheiro entre Sócrates e Platão. Como ambos são homens livres, um democrata diria que a mesma quantidade de dinheiro deve ser entregue a cada um deles. Pessoas iguais, partes iguais. A resposta de um aristocrata seria diferente. Sócrates era um homem simples. Embora livre, consta que sempre foi pobre, e nada indica que seus pais tenham sido pessoas importantes. Platão, ao contrário, não só era rico como também descendia de figuras de vulto na política ateniense. Do ponto de vista oligárquico, Sócrates e Platão eram desiguais, e, por isso, suas parcelas na distribuição também deveriam sê-lo. Platão receberia mais. (Algo desse raciocínio, tão consistente quanto ofensivo à democracia, preserva-se na ideia de que pessoas ricas tenham direito a indenizações ou a compensações mais elevadas que pessoas pobres)⁴¹. Um aristocrata como Aristóteles, por fim, diria que o dinheiro deve ser dividido de acordo com a virtude dos filósofos. A depender da interpretação que déssemos ao mérito neste caso, a partilha seria orientada por todas as virtudes de Sócrates e Platão ou apenas pela sua liberalidade. Esta segunda hipótese seria mais simples de ser colocada em prática⁴².

A racionalidade subjacente à justiça distributiva é particularmente perceptível em campos definidos pela desigualdade, a exemplo do direito do trabalho e do direito do consumidor. Neles, a assimetria não é mero acidente, mas dado estrutural da relação. Aristóteles fala em mérito como critério de distribuição de bens exteriores; o direito contemporâneo, ao lidar com trabalhadores e consumidores, substitui a linguagem positiva do mérito por categorias negativas como dependência econômica, vulnerabilidade e exposição ao risco. Ainda assim, a estrutura é semelhante: discute-se quem são os sujeitos relevantes, quais bens entram em jogo e segundo que proporção devem ser partilhados. A justiça distributiva oferece, então, menos um modelo pronto e mais uma gramática para descrever arranjos em que a igualdade formal é insuficiente (Lopes, 2002). Normas que organizam o acesso a bens essenciais, à informação e à segurança nas relações de consumo podem, assim, ser lidas como respostas jurídicas a uma questão antiga: como distribuir cargas e vantagens quando as pessoas não ocupam posições equivalentes na ordem social.

A justiça corretiva cuida das retificações. No início do livro V, já sabemos que ela se apresenta em duas situações diferentes. De um lado, encontramos a justiça corretiva que abrange as transações voluntárias: estão nesse grupo transações como “venda, compra, empréstimo, caução, arrendamento, depósito” e o que Marco Zingano traduz como “assalariamento”⁴³. Ela se manifesta na ideia de paridade e equivalência das prestações advindas dessas relações voluntárias de troca (Noronha, 1994, p. 214): a título de exemplo, o pagamento do preço, na compra e venda, justifica-se pelo recebimento da mercadoria. Não ao acaso, juristas medievais e dos séculos XVI e XVII associavam fortemente o direito contratual à justiça comutativa (Silva Filho, 2017, p. 93). Mas a justiça corretiva também cuida de transações involuntárias. Entre elas, “algumas são clandestinas, como o furto, o adultério, o envenenamento, o lenocínio, o engodo a fim de escravizar, o falso testemunho”, enquanto outras “são violentas, como a agressão, o sequestro, o homicídio, o roubo a mão armada, a mutilação, as invectivas e os insultos”⁴⁴. A justiça corretiva involuntária não deve ser confundida com a retaliação: “se quem agrediu ocupa um posto de comando, não se deve ser agredido em represália, e, se quem foi agredido está no comando, não deve somente ser agredido quem o agrediu, mas também ser castigado”⁴⁵.

O propósito da justiça corretiva é evitar que atos injustos introduzam novas desigualdades em um arranjo previamente determinado de bens exteriores⁴⁶. Se uma pessoa P₁ causa um prejuízo equivalente a 10 a uma pessoa P₂, a justiça corretiva determina que esta mesma pessoa P₂ receba um benefício equivalente a 10 da pessoa P₁. Há, portanto, relação de equivalência entre o prejuízo sofrido e o valor da reparação (Noronha, 1994, p. 214), que é evocada no artigo 944 do Código Civil: a “indenização mede-se pela extensão do dano”. Não importa, aqui, se as pessoas P₁ e P₂ são iguais ou desiguais, e é por isso que a proporção relevante para a justiça corretiva não é “geométrica”, mas “aritmética”⁴⁷. Aristóteles explica ser irrelevante a circunstância de que tenha sido um homem bom a defraudar um homem mau ou vice-versa, assim como não faria diferença se tiver sido “um homem bom ou mau que cometeu adultério”, porque “a lei considera apenas o caráter distintivo do delito e trata as partes como iguais, se uma comete e a outra sofre injustiça, se uma é autora e a outra é vítima do delito”⁴⁸.

Adiante, o Filósofo evoca uma vez mais sua teoria do meio termo. Desta vez, no entanto, sua discussão é menos clara. Aristóteles teria de adaptar a ideia de meio termo como aquilo que está entre o excesso e a falta para adequá-la à justiça corretiva. No entanto, em vez disso, o que encontramos neste ponto do texto é um jogo de palavras⁴⁹. Uma formulação mais clara será oferecida apenas no quinto capítulo do livro V. “A justiça”, lemos ali, “e? uma espécie de meio termo, porém não no mesmo sentido que as outras virtudes, e sim porque se relaciona com uma quantia ou quantidade intermediária, enquanto a injustiça se relaciona com os extremos”⁵⁰. Essa explicação é convincente e atenua o caráter metafórico da sequência de sua exposição no quarto capítulo:

No livro V da Ética a Nicômaco, Aristóteles apresenta a justiça como uma virtude, e, em seguida, procura distinguir dois de seus sentidos. No primeiro, a justiça corresponde ao conjunto de todas as virtudes morais, cuja persecução é determinada por uma noção ideal de lei. Essa ideia ecoa a discussão platônica sobre a justiça. Aristóteles fala, neste caso, de justiça geral. Em seu segundo sentido, a justiça é encarada como uma virtude moral relativa à circulação de bens exteriores. Aristóteles logo explica que, neste segundo sentido, chamado de particular, a justiça se apresenta de duas formas: a primeira, distributiva, cuida das partilhas de acordo com o mérito; a segunda, corretiva, dá conta de retificar trocas voluntárias e involuntárias que promovam desigualdades injustas.

A partir do texto aristotélico, a justiça corretiva seria empregada por autores como James Gordley e Win Decock para conferir unidade ao conjunto de regras que hoje associamos genericamente ao direito privado. Essa retomada está longe de ser trivial. Não é difícil estilizar um texto às vezes truncado como o de Aristóteles e sua manipulação em favor deste ou daquele interesse velado está sempre à espreita. Sem embargo disso, a apreciação clara do que signifiquem justiça corretiva e justiça distributiva pode trazer ganhos imediatos: ela pode nos ajudar, por exemplo, a definir quando e como a desigualdade das pessoas envolvidas em uma dada relação deve ser levada em conta — algo com que nos deparamos cotidianamente no campo do trabalho e especialmente do consumo. Mesmo a discussão aristotélica sobre a justiça geral, aparentemente mais distante das atuais preocupações da teoria do direito⁵², pode ser recobrada em discussões que levem em consideração o mérito aristocrático privilegiado por Aristóteles.